[44] 黎靖德编：《朱子语类》，第1、4页。
[⑧]（3）《说文》：爻，交也，象《易》六爻头交形。所谓系辞，就是把辞系于符号之下。
同人：同人于野，同人于门，同人于宗。《诗经》的例子，如《关雎》摘自关关雎鸠，《卷耳》摘自采采卷耳，《氓》摘自氓之蚩蚩等。然后才扩展到既指象辞，也指占辞。8．系辞的含义 《系辞传》是对《周易》系辞的解说，系辞属符号系统之外的文字系统。苏氏曰：二诗皆曰‘叔于田，故加‘大以别之。
这颇有饮水不忘掘井人的意味。今《雨无正》之名，据《序》所言，与诗绝异，当阙其所疑。由此可见，杨先生的存在观念虽有西方哲学底本的形式，却从内容上包含了对中国哲学底本的某种继承和延续。
[4] 丸山真男：《原型·古层·执拗低音》，《丸山真男集》第12卷，东京：岩波书店，1996年，第149-153页。在孙先生看来，海德格尔着眼于存在这一西方哲学的根本问题来反思上帝死亡之后的西方现代性问题，难免走向一种死角。[58] 钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局，1986年，第404页。一种名是何种词性并不主要由词来决定，而是根据不同的语境来判断。
将认识论的论域扩大从而囊括本体论，这体现了谈名名而不忘生生的倾向。[35] 戴卡琳：《名还是未名，这是问题》，《文史哲》，崔晓姣、张尧程译，2020年第1期。
[25]可见，生生哲学的兴起定是他乐见其成的。因此他指出：谈知识论，与本体论不相涉，流于琐碎，习于浅薄，此是哲学衰落现象，可戒也。无是气，则是理亦无挂搭处。而所谓‘界说，就是系统地打开分析中文的欧洲语法视角。
作为一个参照项，底本说可比之于日本学者丸山真男在研究日本思想史时所提出的古层论（原型论）。[23] 李泽厚：《李泽厚对话集·中国哲学登场》，第80页。[12]不过，在陈来先生看来，这倒也不是说这种本体论是一种中国的本土特产，西方人对此亦有论及。[49] 德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海：上海译文出版社，1999年，第3-4页。
那么，我们是否可以在中西哲学比较的基础上设想一种超越中西的哲学底本，这种底本既容纳了名的独立发展，又包涵了浓浓生意？这显然是可期待的。（《汉书·五行志》）董学以解天为第一要义，然而天意难见也，其道难理。
此观念必须一方面统摄中国思想的各个方面，另一方面则要与逻辑学的内容有相通之处。董仲舒撰写了《深察名号》篇，提出名者，大理之首章也，名之为言，真也等论断，将儒家之名的超越性阐发得尤为深刻。
在此意义上，我一直十分赞赏王国维在20世纪初所提出的‘学无中西这一观点。[70]熊十力的量论最终没写出来，但在其弟子那里则得到了某种表现，比如牟宗三的良知坎陷论即讨论如何由道德心开出知识心。[21] 孙向晨：《论家——个体与亲亲》，第213页。[29]这门学问在西方的学问体系中承担着一种底基的作用，原因在于其背后是统摄着西方思想的逻各斯（logos）观念。[8] 杨国荣：《问题、视域与进路》，《哲学分析》，2013年第2期。自苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯：真理的历史、真理的真理的历史，一直是文字的堕落以及文字在‘充分言说之外的压抑。
王弼注曰：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。在宋明理学中，二程兄弟同样起到了奠基作用。
在同样意义下，我们也可以理解杨立华教授的《一本与生生——理一元论纲要》，该书立足生生观念对朱熹理学进行了重构，其中包含着这样的认识：以生生之道作为中国哲学的基础。[42]在这里，两离以柏拉图的理念论为典型代表，容易理解，即理念世界和现象世界的二分，且理念世界才是事物的本质。
[42] 参见俞宣孟：《本体论研究》，第73-88页。三、名学视域中的底本线索 如果我们承认底本是哲学家在把握时代问题基础上对哲学传统有了一番新领会，进而抓住的某个事关传统之神髓的核心观念，那么与生生观念相应的时代问题主要是一个古今问题。
[43]俞先生分析指出，虽然老子的道乃先天地而生，独立而不改（《老子·第二十五章》），朱熹也说未有天地之先，毕竟是先有此理，万一山河天地都陷了，毕竟理却只在这里。可是，除了作为Logic的译名外，它到底指什么呢？显然不能仅指名家之学。比如王小林教授认为从语言哲学角度来看，中国重名而日本重言，由此形成了名与体和言与魂的差异，这一格局的差异从一定程度可以解释中日两国近代以来的不同历史走向。‘本体，包括‘哲学，这些概念、语词都是中国没有的。
他指出，如果杨先生承认其研究归属于当代中国哲学或者是一种更广意义的中国哲学的延续，那么，既然是中国哲学，它的底本应当是中国哲学还是西方哲学？杨国荣先生取的是西方哲学的底本，我这样说的主要的依据是，他把哲学核心的部分看作是关于存在（即Being）的学说。然而，在丁先生看来，牟宗三由四因说认定儒家形而上学是目的论系统却很成问题，原因在于其未能领会为何目的因在亚里士多德四因中占据主导。
[66]余于哲学，主张思辨与体认二者交修。这一无论西方还是中国哲学都需共同面对的问题即人类社会的现代性困境。
例如曹峰先生以黄老学说为中心所开展的名的研究。[52] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年，第263页。
[18]由此出发，丁耘先生试图汇通中西，用所谓道体学即虚静即存有即活动的生生之道化解西方哲学因存有问题而内含的矛盾并以之推进中国哲学的研究。[22]在杨先生看来，儒家生生本体的观念中所包含的时间因子恰可成为这种新本体论建构的依据和资源。[28] 然而，从中国哲学家的立场看，古今问题虽然重要，最能体现其身份标识的问题意识却是中西问题。俞、杨两种声音针锋相对，哪种更可取呢？问题的关键显然在于如何理解这里讲的底本。
因此，他们对来自西方的存在及本体论等观念十分警觉，并自觉地以生生这一中国传统的术语和观念为中心建构哲学，或以之统摄中国哲学，或以之兼摄西方哲学，总之都是为了应对现代性问题。在这本著作中，陈先生亦明确主张：中国没有onto即being，故中国没有ontology，但中国哲学自身有本体，实体的讨论，故有自己的本体论。
（《管子·心术上》）东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？庄子曰：‘无所不在。[29] 严复：《严复集》，北京：中华书局, 1986年，第1207、1028页。
[57]虽然名与字并不能划等号，因此将孔子或名家的正名也不能视为一种文字学工作，但是字与名的联系却值得深思。当西方社会进入了荷尔德林所说的上帝隐退的时代，中国亦同样面对天理不再的世况。
